در این پژوهش با بررسی روایات واژه محور در تفسیر قرآن یا همان لغوی در اصول الکافی که نمونه آماری ماست، ضمن وجوه معناشناسی این روایات، روش شناسی تفسیر واژگانی اهل بیت ذیل آیات قرآن هم تحلیل و بررسی شده است.
به گزارش شکورنیوز؛تصحیح کج فهمی و یا تحدید حوزه معنایی واژه
همچنان که بیان شد، برخی از روایات واژه محور با هدف تصحیح خطای معنایی واژه صادر شده اند یا اینکه با تعیین حد و مرز معنا، از خطا در فهم آن واژه جلوگیری می کنند که این دسته روایات در اصول الکافی عبارتند از:
۱- عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام، قَالَ: قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ: اللَّهُ أَکْبَرُ، فَقَالَ: «اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَیِّ شَیْءٍ؟» فَقَالَ: مِنْ کُلِّ شَیْءٍ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ علیه السلام: «حَدَّدْتَهُ» فَقَالَ الرَّجُلُ: کَیْفَ أَقُولُ؟ قَالَ: «قُلْ: اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ» (کلینی، همان، ج۲، ص۲۸۹). از امام صادق (ع) نقل شده است که مردی در حضور ایشان گفت : اللَّه اکبر (خدا بزرگتر است). فرمود، خدا از چه بزرگتر است؟ عرض کرد: از همه چیز. فرمود: خدا را محدود ساختى. آن مرد گفت: پس چه بگویم؟ فرمود: بگو خدا بزرگتر از آنست که وصف شود.
در این روایت معنای لغوی واژه جلاله «الله اکبر» برای مخاطب روشن است؛ اما مقصود الهی برای او مفهوم نیست و به عبارتی دچار کج فهمی شده است. امام با تصحیح فهم مخاطب از این واژه، حوزه معنایی آن را برای ایشان تحدید و معلوم می کند. درواقع معصوم (ع) خواسته است، معنایی که در ذهن مخاطب وجود دارد را تصحیح کند و با ذکر یک پرسش و ایجاد اشکال درجهت رفع ابهام معنای ایجاد شده اقدام کرده است. صفت اکبریت و بزرگ تر بودن از چیزى محدودیت را موجب می شود و ذات اقدس حق محدود نیست، پس معنى این است که خداوند بزرگتر از آن است که بتوان او را توصیف کرد (طیب، ۱۳۷۸، ج۱، ص۱۷۰).
۲-(یک). قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ علیه السلام عَنِ الرُّوحِ الَّتِی فِی آدَمَ، قَوْلِهِ: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» (الحجر: ۲۹)، قَالَ: «هذِهِ رُوحٌ مَخْلُوقَه وَالرُّوحُ الَّتِی فِی عِیسى مَخْلُوقَه» (کلینی، همان، ج۱، ص۳۲۷). از حضرت صادق (ع) درباره روحى که در آدم (ع) دمیده شد پرسیدم که خدا فرماید: «چون او را برابر ساختم و از روح خود در او دمیدم»، حضرت فرمود: آن روح مخلوقست و هم روحى که در عیسى بود مخلوق بود.
-(دو). سَأَلْتُ أَبَاجَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّو جَلَّ: «وَرُوحٌ مِنْهُ» (النساء: ۱۷۱)، قَالَ: «هِیَ رُوحُ اللَّهِ مَخْلُوقَه، خَلَقَهَا اللَّهُ فِی آدَمَ وَعِیسى» (کلینی، همان، ج۱، ص۳۲۷). از امام صادق (ع) راجع به قول خداى عزوجل «وروح منه» پرسیدم، فرمود آن روح آفریده است که آن را خدا در آدم و عیسى پدید آورد.
-(سه) . سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»: کَیْفَ هذَا النَّفْخُ؟ فَقَالَ: «إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّکٌ کَالرِّیحِ، …. وَإِنَّمَا أَضَافَهُ إِلى نَفْسِهِ لِأَنَّهُ اصْطَفَاهُ عَلى سَائِرِ الْأَرْوَاحِ، کَمَا قَالَ لِبَیْتٍ مِنَ الْبُیُوتِ: بَیْتِی، وَلِرَسُولٍ مِنَ الرُّسُلِ: خَلِیلِی، وَأَشْبَاهِ ذلِکَ، وَکُلُّ ذلِکَ مَخْلُوقٌ، مَصْنُوعٌ، مُحْدَثٌ، مَرْبُوبٌ، مُدَبَّرٌ» (کلینی، همان، ج۱، ص۳۲۷)، از امام صادق (ع) راجع به قول خداى عزوجل «و از روح خود در او دمیدم»، پرسیدم که آن دمیدن چگونه بود؟ فرمود: روح مانند باد متحرکست ….و آن را به خود نسبت داد؛ زیرا که آن را بر سایر ارواح برگزید، چنانکه نسبت به یک خانه از میان همه خانهها فرموده خانه من (و آن کعبه است) و نسبت به یک پیغمبر (ابراهیم) از میان پیغمبران فرموده است خلیل من و نظایر اینها (چنانکه گوید: دین من، بنده من، رسول من) و همه اینها مخلوق و ساخته شده و پدید آمده و پروریده و تحت تدبیرند.
آنچه مشخص است در هر سه روایت درباره آن روحی که خداوند به گل انسان دمیده است و از آیات مرتبط با این روح سخن رفته است. به عبارتی هرچند در سه روایت اخیر شرح مفاد کلمه و یا نمونه مصداق شده؛ اما هدف روایت رفع ابهام از کج فهمی پیش آمده است و آن به این دلیل است که شُبهه پیش آمده که آیا این خداست که بر انسان حلول کرده است؟ هر سه روایت درصدد پاسخ گویی به این شبهه هستند. در سومین روایت منظور از نفخ در آیه مشخص شده است. درواقع انتساب کلمه روح به ضمیر متکلم وحده «ی» ایجاد شبهه در فهم این کلمه کرده است. قلمرو فهم این سه روایت اصلاح فهم نادرستی است که از آیه شده است. به اینکه این روح همانند همان روحی است که بر آدم دمیده شد؛ چراکه خداوند در قرآن کریم هر نوع حلول درباره عیسی بن مریم را رد می کند و این اندیشه را باطل می داند. معصوم با ایجاد همسانی به این دو ماجرا رفع شبهه می کند و سومین روایت با اتکا به زبان عرب و ادبیات آن صراحتاً علت انتساب و همراه شدن واژه روح با «یا» متکلم را مشخص می کند. و کوتاه سخن در تفسیر این آیات عبارت است از اینکه: این روح حیات افاضه شده به انسان است، این آیات دلالت دارند بر اینکه روح، مرتبهاى از وجود است که در پیکر انسان جریان یافته است. از این روح با نام «روح نفخهاى» یاد مىشود. این روح در همه انسانها مشترک است، چه حضرت آدم علیه السلام که از پدر و مادر متولّد نشده و چه حضرت عیسى علیه السلام که پدر نداشته است و چه انسانهاى عادى که پدر و مادر دارند. نیز مؤمن و کافر از این روح بهره یکسان دارند (کنگره بین المللى ثقه الاسلام کلینی، ۱۳۸۷، ج۴، ص۲۴۲). از این رو شیوه تبیین واژگانی در این روایات تصحیح اشتباه و کج فهمی مخاطب است.
درباره تأیید محتوایی این دست روایت ذکرشدنی است که: برخی از عالمان متقدم همچون این روایت، انتساب را انتسابی اضافی می دانند، همچون اضافه در کلمات بیتی و یا ارضی و یا سمائی و آن را همانند خلقت حضرت عیسی می دانند (ابن بابویه، همان، ۱۴۱۴، ص۲۳). مفسران شاخص امامیه از متقدمین و متأخرین در تبیین این آیه ضمن تأکید بر نزدیکیروح با ریح انتساب آن را به خداوند از باب تکریم و تشریف دانسته است (طوسی، همان، ج۶، ص؛ طبرسی، همان، ج۶، صص۵۱۶، ۳۳۲) و منظور از آن را دمیدن روح انسانی بر جان بی جان بشر به دست خداوند می داند و آن را به معنای اتحاد روح با بدن می داند (طباطبائی، همان، ج۱۲، ص۱۵۴). به عبارتی مفسران و علماء شاخص امامیه همگی در تبیین این دست آیات بر مضمون و محتوای این نوع روایات صحه گذاشته اند؛ چراکه این روایات با تبیینی عقلایی و استنادی قرآنی سعی در رفع شبهه پیش آمده دارند.
۳- در آیه: «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا» ( هود: ۷؛ الملک: ۲) لَیْسَ یَعْنِی أَکْثَرَکُمْ عَمَلًا، وَلکِنْ أَصْوَبَکُمْ عَمَلًا َ إِنَّمَا الْإِصَابَه خَشْیَه اللَّهِ وَالنِّیَّه الصَّادِقَه وَالْحَسَنَه (کلینی، همان، ج۳، ص۴۵) مقصود پرکردارتر نیست؛ بلکه مقصود درست کردارتر است و درستى همانا ترس از خدا و نیت صادق و کار نیک است.
در روایت شبهه ای که ممکن است در فهم مقصود احسن عملاً پیش آید، کثرت عمل است؛ اما امام ضمن رفع خطای معنایی که ممکن است از این واژه برداشت شود، معنای أَصْوَبَکُمْ عَمَلًا را منظور آیه می داند. یعنی صحیح ترین و درست ترین عمل را منظور آن می داند. در ادامه نیزبه بیان مفاد و مصادیق بارز اصوب عمل روی می آورد و سه معیار شاخص برای آن برمی شمارد: ۱- خشیت از خدا؛ ۲- صدق نیت؛ ۳- نکویی عمل. شارحین در معنای اصوب، اخلص را ذکر کرده اند؛ یعنی کاری خالصانه از هر ناخالصی برای تقرب خداوند (مجلسی، همان، ج۷، ص ۷۸؛ مازندرانی، همان، ج۸، ص۴۸). بنابراین در این روایت فهم صحیح و دقیق از یک مفرده قرآنی ارائه شده است.
۳-۴٫ رفع ابهام معنا در کاربرد قرآنی
در روایات ذیل معصوم معنای این واژه را در کاربرد آن در آیه قرآن کریم معنا کرده است که در آنها حتی در نمونه هایی با معنای لغوی و اصطلاحی آن کاملاً متفاوت است؛ به عبارتی واژه شناسی معصوم در این روایات تنها به فهم معنای قرآنی و تفسیری آن اعتنا دارد و آنها در جامعه آماری مدّنظر عبارتند از:
۱-«إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْرى لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ» ( ق: ۳۷) یَعْنِی عَقْل ٌ(کلینی، همان، ج ۱، ص۳۴).
۲- «وَمَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوى» ( طه: ۸۱) مَا ذلِکَ الْغَضَبُ؟ فَقَالَ أَبُوجَعْفَرٍ علیه السلام: هُوَ الْعِقَابُ (کلینی، همان، ج ۱، ص۲۷۰).
۳- سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ علیه السلام عَنْ «سُبْحَانَ اللَّهِ» (یوسف: ۱۰۸؛ المؤمنون: ۹۱)، فَقَالَ: «أَنَفَه لِلَّهِ» (کلینی، همان، ج۱، ص۲۹۰)، یعنی تنزیه ذات مقدس الهی از هرچیزی.
۴- سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «سُبْحانَ اللَّهِ»: مَا یُعْنى بِهِ؟ قَالَ: «تَنْزِیهُهُ» (کلینی، همان، ج۱، ص۲۹۰).
در این چند روایت، معنای بیان شده اساساً همان معنا قرآنی و تفسیری این واژگان است؛ چرا که اغلب معنا لغوی و یا اصطلاحی آن برای مخاطب روشن است؛ اما قرارگرفتن آن واژه در این آیات برای مخاطب ایجاد ابهام کرده است و این روایت معنای مقصودی خداوند از این واژه را ذکر می کند؛ زیرا در نمونه هایی که برای بیان معارف الهی و مفاهیم معنوی نیاز است از زبان مبنا، لغاتی انتخاب شود که توانایی حمل بار معنایی مدّنظر را داشته باشد- به جهت نزدیکی واژه با مقصود الهی-. و این روایات معنای قرآنی این واژه ها را بیان می کند. چنانکه مثلاً در واژه غضب که به معنای عقاب آمده، بدان خاطر است که به دنبال غضب، عقاب و تنبیه است و خداوند این واژه را به منزله عذاب قرار داده و انتخاب کرده است (طبرسی، همان، ج۷، ص۳۷).
همچنان که برخی از لغت شناسان در کاربرد قرآنی واژه قلب در آیه کانَ لَهُ قَلْبٌ معنای علم و فهم (راغب اصفهانی، همان، ص۶۸۲) را نیز ذکر کرده اند. معنایی که با عقل در روایت بسیار نزدیک است و برخی نیز مطابق روایت همین معنا را (عقل) در این آیه برای آن منظور کرده اند (طریحی، همان، ج۲، ص۱۴۶). همچنین برخی از مفسران غضب را در آیه مذکور عقاب معنا کرده اند (طوسی، همان، ج۷، ص۱۹۵؛ طبرسی، همان، ج۷، ص۳۷).
۵- قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی علیه السلام: جُعِلْتُ فِدَاکَ، مَا الصَّمَد؟ قَالَ: «السَّیِّدُ الْمَصْمُودُ إِلَیْه فِی الْقَلِیلِ وَالْکَثِیرِ» (کلینی، همان، ج۱، ص۳۰۵). منظور آن سروری است که در{ خواسته های} کوچک و بزرگ بدان روی می آورد و توجه می شود.
مرحوم کلینی در توضیح این آیه می گوید: اهل لغت مصمود را همان مقصود می دانند. پس صمد یعنی توجه شده و مقصد إلیه. درواقع معصوم (ع) با ارائه معنای دقیق قرآنی این واژه، آن معنایی که از این واژه شده، که در آن امکان تشبیه و جسمانیت برای خداست را باطل و منظور خداوند از آن را بیان می کند. مرحوم کلینی در تشریح این حدیث- برخلاف روش کلی او در الکافی که توضیح صریحی از خود ارائه نمی دهد- مطالبی را بیان داشته که آن را مطابق مذهب امامیه توضیح داده است. وی ذیل این حدیث، آن معنایی که صمد را به آن چیزی که جوف ندارد و یا همان چیز تو پر بدون هیچ خلاء را صحیحندانسته؛ چرا که مستلزم جسمانیت است، و آن با آیه «لیس کمثله شی» در تعارض است، را رد و بدین احادیث استناد می کند وی می گوید: آن احادیثی که برای صمد معنای غیر از این (روایت مذکور) ذکر می کند خود امام (ع) داناتر است به گفته خویش. نزد ما معنای صحیح صمد همان َهُوَ السَّیِّدُ الْمَصْمُودُ إِلَیْه است که مطابق آیه َ«لیس کمثله شی» است (کلینی، همان، ج۱، ص۲۷۰). و جالب آنکه اکثر اهل لغت نیز صمد را قصد و یقصد الیه امور {یقتصد فی الحوائج الیه} معنی کرده اند (فراهیدی، ۱۴۰۹، ج۷، ص۱۰۴؛ ابن اثیر جزری، همان، ج۳، ص۵۲؛ ابن منظور، همان، ج۳، ص۲۵۸؛ راغب اصفهانی، همان، ۴۹۲). همچنان که شیخ طوسییکی از معنایی صمد را همین معنا اراده کرده است (طوسی، همان، ج۱۰، ص۴۳۱). علامه طباطبائی نیز همین معنا (القصد) را در تبیین الصمد بیان داشته است (طباطبائی، همان، ج۲۰، ص ۳۸۸).
۶-أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام، قَالَ: «حَمَلَه الْعَرْشِ- وَالْعَرْشُ: الْعِلْمُ- ثَمَانِیَه: أَرْبَعَه مِنَّا وَأَرْبَعَه مِمَّنْ شَاءَ اللَّهُ» (کلینی، همان، ج ۱، ص۳۲۵). حاملین عرش- و عرش به معنى علم است- هشت نفرند: چهارکس از ما و چهارکس از آنها که خدا خواهد.
در این روایات واژه عرش بر معنای مخصوص قرآنی (مقصود الهی) معنا شده است و اساساً معناکردن این واژه در معنای لغوی و اصطلاحی اش در این آیه (به نظر می رسد درباره آیه: الَّذِینَ یحَمِلُونَ الْعَرْش، غافر: ۷)، با معارف قرآنی و آیات دیگر هم خوانی ندارد و صحیح نیست؛ چراکه به شبهه جسمانیت منجر می شود؛ بنابراین فحمله العرش یعنی حمله علم اللّه تعالى (صدرالدین شیرازی، همان، ج۳، ص۳۶۳). حاملان علم الهی و در این روایت معنای مفرده عرش در کاربرد قرآنی اش روشن شده است. پس عرش الهییعنی علم خدا و حاملان عرش یعنی حاملان علم الهی.
۷- سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ و جَلَّ:…. وقَالَ: «الرِّجْسُ هُوَ الشَّکُّ، واللَّهِ لَانَشُکُ فِی رَبِّنَا أَبَداً» (کلینی، همان، ج۲، ص۱۰). امام صادق(ع): رجس همان شک است و به خدا قسم ما هرگز درباره پروردگارمان شک نکرده ایم.
اهل لغت یکی از معانی بارز رجس را رجز و پلیدی ذکر کرده اند (فراهیدی، همان، ج۶، ص۵۳؛ راغب اصفهانی، همان، ص۳۴۲). اما گویا امام می خواهد اعلی ترین معنا را درباره الرجس در آیه تطهیر که مصداق انحصاری آن خود ایشانیعنی اهل بیت هستند، بیان کند. هرچند در توضیح اینروایت گفته شده، ممکن است منظور از این معنا شناسی، آنچه که از شک در دین و احکام آن و یا شرایع شامل می شود را ذکر کرده باشد و یا اینکه بخواهد بگوید در ما اهل بیت هیچ شک و سرگردانی در امور دین نیستیا اینکه شک درباره پروردگار کنایه از گناه است که اگر کسی در بالاترین درجه یقین به خدا و روز جزا باشد، هیچ گناهی از او سر نخواهد زد (مجلسی، همان، ج۳، ص۲۴۸)؛ چراکه کسی که یقین ندارد (شک دارد) گناه می کند که هرکدام در جای خویش می تواند صحیح باشد؛ اما به نظر می رسد، منظور امام این است که: حداقل و پایین ترین درجه در الرجس وجود مقداری شک و یا تردید است؛ اما ما اهل بیت حتی ذره ای درباره خداوند (در همه شئون) شک نداریم. و به عبارتی تمام وجود ما با یقین عجین شده است. بنابراین دقیق ترین معنا درباره الرجس همین باشد که ایشان فرموده اند که حتی لحظه ای در وجود ایشان تردید و شک در هیچ حالتی نبوده است، چه برسد نعوذ بالله به فکر خطا و گناه و انجام معصیت. این حدیث با مضامین شبیه به آن در منابع متقدم از کلینی چون بصائر و تفسیر عیاشی (عیاشی،۱۳۸۰، ج۱، ص۲۵۱) تنها با اختلاف در عبارت: لَا نَشُکُّ فِی دِینِنَا أَبَداً (صفار، ۱۴۰۴، ج۱، ص۲۰۶) و از قول امام باقر (ع) هم نقل شده است. چنانچه برخی در معنای رجس بدین سخن استناد جسته اند (طوسی، ۱۴۱۴، ص۵۶۲). علامه طباطبائی در تفسیر آیه ۱۰۰ یونس با تفسیر قرآن به قرآن و با استشهاد به آیه ۱۲۵ انعام دقیقاً معنای رجس را نقطه مقابل ایمان (طوسی، بی تا، ج۴، ص۲۶۹) که همان شک و تردید است، میداند و می گوید این (الشک، الریب) یک مصداق کاملاً منطبق در معنای رجس است (طباطبائی، همان، ج۱، ص۱۲۷). و در بحث روایی نیز در تأیید کلام خویش به همین روایت استناد می کند (طباطبائی، همان، ج۱، ص۱۳۰). و بنابراین کلام معصوم در معناشناسی الرجس به الشک (بر خلاف معنای اصطلاحی) معنای دقیق عقلایی و در تفسیر قرآن به قرآن معناشناسی دقیق قرآنی است.
۸- وَسَمَّى اللَّهُ- عَزَّ و جَلَّ- الْقُرْآنَ ذِکْراً، فَقَالَ تَبَارَکَ و تَعَالى: «وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنِ لنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» (النحل: ۴۴) و قَالَ عَزَّ و جَلَّ: «وَإِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَلِقَوْمِکَ وَسَوْفَ تُسْئَلُونَ» (الزخرف: ۴۴) » (کلینی، همان، ج ۲، ص۲۶). خداى عزوجل قرآن را ذکر نامیده است، در آیات …
ذکر در لغت به معناییادآوری و یاد کردن چیزی است (راغب اصفهانی، همان، ص۳۲۸)؛ اما در قرآن کریم این واژه در معانی مختلفی به کار رفته است، با توجه به این آیات مذکور در این روایت معنای واژه ذکر همان قرآن کریم بیان شده است؛ بنابراین در این روایت ضمن معناشناسییک مفرده، معنای قرآنی آن مقصود است. در اینکه منظور از ذکر در این آیات قرآن کریم است، بسیار واضح است؛ چراکه سیاق آیه نیز همین معنا را مشخص می کند، چنانکه مفسرین نیز ذیل آیه ۴۴ نحل ذکر را قرآن معنا کرده اند (رک: طوسی، بی تا، همان، ج۶، ص۳۸۵؛ طباطبائی، همان، ج۱۲، ص۲۵۸).
در روایات ذیل نیز همانند قبل این مفرده های قرآنی تماماً در معنای کاربردی خود در قرآن کریم معنا شناسی شده اند و معنا شناسی آنها مطابق فهم و مقصود آیه بیشتر مدّنظر است تا معنای لغوی و یا اصطلاحی که این روایات عبارتند از:
۹-«فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَه الْوُثْقى» (البقره: ۲۵۶؛ لقمان: ۲۲).
۱۰-«هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَه فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ» (الفتح: ۴).
۱۱-«وَأَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (المجادله: ۲۲).
۱۲-«وَأَلْزَمَهُمْ کَلِمَه التَّقْوى» (الفتح: ۲۶).
واژه های قرآنی: بِالْعُرْوَه الْوُثْقى، السَّکِینَه، برُوحٍ، التَّقْوى به «ایمان» معنا شده اند» (کلینی، همان، ج۳، صص۴۲،۴۰).
۱۳- و در آیه: «صِبْغَه اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَه» (البقره: ۱۳۸) مفرده «صِبْغَه» در سه روایت به «اسلام» معنا شناسی شده است» (کلینی، همان، ج۳ صص۴۱،۴۰).
۱۴- در آیه: «حَنِیفاً مُسْلِماً» (آل عمران: ۶۷) به معنای «خالص و مخلص» (کلینی، همان، ج۳، ص۴۴) و خالی از هرگونه عبادت بت ها معنا شده است.
۱۵- «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِهِ» ( الإسراء: ۸۴): «یَعْنِی عَلى نِیَّتِهِ» (کلینی، همان، ج۳، ص۴۶).
۱۶-«إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» (الشعراء: ۸۹) «الْقَلْبُ السَّلِیمُ الَّذِی یَلْقى رَبَّهُ وَلَیْسَ فِیهِ أَحَدٌ سِوَاهُ» (کلینی، همان، ج۳، ص۴۶)، دل سالم آن دلى است که نزد خدا آید و جز او در آن نباشد.
۱۷-«أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ» (النساء: ۷۷) قَالَ: «یَعْنِی کُفُّوا أَلْسِنَتَکُمْ» (کلینی، همان، ج۳، ص۲۹۶)، یعنی زبان های خود را باز داردید.
۱۸-«إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُم….(النساء: ۳۱)، «الْکَبَائِرُ، الَّتِی أَوْجَبَ اللَّهُ- عَزَّ وَ جَلَّ- عَلَیْهَا النَّارَ (کلینی، همان، ج۳، ص۶۸۴)، کبائر آن گناهانی هستند که جزای آنها از جانب خداوند آتش است.
۱۹-«فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَه مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ ما سَلَفَ» ( البقره: ۲۷۵) قَالَ: «الْمَوْعِظَه: التَّوْبَه» (کلینی، همان، ج۴، ص۲۲۷).
۲۰-«إِنَّ إِبْراهِیمَ لَأَوَّاهٌ حَلِیمٌ» (التوبه: ۱۱۴)، قَالَ: «الْأَوَّاهُ هُوَ الدَّعَّاءُ» (کلینی، همان، ج۴، ص۲۹۷)، همانا ابراهیم أواه و شکیبا بود»، فرمود: أواه یعنى بسیار دعاکننده به درگاه خداوند.
در پایان آنچه که از روش شناسی اهل بیت در تفسیر واژگانی جامعه آمارییادشده به دست می آید، این است که به ترتیب بیشترین فراوانی–بیشتر از نیمی، حدود ۵۵ درصد- از روایات واژه محور به منظور تعیین معنای واژه در کاربرد قرآنی و تفسیری وارد شده است. بعد از آن بیشترین فراوانی حدود ۴۰ درصد مربوط به تصحیح خطای فهم و شرح مفاد کلمه و مصادیق آن است و تنها مقدار اندکی از این روایات قریب به ۵ درصد همچون روش لغت شناسان به معنا شناسی واژگان قرآنی پرداخته شده است؛ بنابراین به صراحت می توان بیان کرد، روش های اهل بیت در تفسیر واژگانی روش هایی مختلف، متفاوت و متمایز است.
مفردات و اصطلاحات قرآنی معنا شده در اصول کافی در یک نگاه
ردیف | واژه | معنای روایی | ش سوره-ش آیه | ردیف | واژه | واژه | ش سوره-ش آیه |
۱ | قَلْبٌ | عَقْلٌ | ق( ۵۰): ۳۷٫ | ۱۸ | الذِّکْرَ | قرآن | النحل( ۱۶): ۴۴٫ الزخرف(۴۳):۴۴ |
۲ | الْحِکْمَه | الْفَهْمَ وَ الْعَقْلَ | لقمان( ۳۱): ۱۲ | ۱۹ | العرش | علم | |
۳ | غَضَبِی | الْعِقَابُ | طه( ۲۰): ۸۱ | ۲۰ | یُصِرُّوا | أَنْ یُذْنِبَ الذَّنْبَ، | آل عمران( ۳): ۱۳۵٫ |
۴ | اللَّهِ | اللَّهُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلهٍ | اسم جلاله | ۲۱ | عُرْوَه الْوُثْقى | ایمان | البقره( ۲): ۲۵۶ لقمان( ۳۱): ۲۲ |
۵ | اللَّهُ أَکْبَرُ | اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ | اسم جلاله | ۲۲ | السَّکِینَه | ایمان | الفتح( ۴۸): ۴٫ |
۶ | سُبْحَانَ اللَّهِ | أَنَفَه لِلَّهِ، تَنْزِیهُهُ | اسم جلاله | ۲۳ | أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ | ایمان | المجادله( ۵۸): ۲۲ |
۷ | الصَّمَدُ | السَّیِّدُ الْمَصْمُودُ إِلَیْه فِی الْقَلِیلِ وَ الْکَثِیرِ | اسم جلاله | ۲۴ | التَّقْوى | ایمان | الفتح( ۴۸): ۲۶ |
۸ | رُوحِی | رُوحٌ مَخْلُوقَه | الحجر( ۱۵): ۲۹ ص( ۳۸): ۷۲ | ۲۵ | صِبْغَه | اسلام | البقره( ۲): ۱۳۸٫ |
۹ | رُوحٌ مِنْهُ | رُوحُ اللَّهِ مَخْلُوقَه، | النساء( ۴): ۱۷۱٫ | ۲۷ | حَنِیفاً | خالص و مخلص | آل عمران( ۳): ۶۷ |
۱۰ | نَفَخْتُ | توضیح در متن | الحجر( ۱۵): ۲۹ ص( ۳۸): ۷۲ | ۲۸ | أَحْسَنُ عَمَلًا | أَصْوَبَکُمْ عَمَلًا | هود( ۱۱): ۷ الملک( ۶۷): ۲٫ |
۱۱ | الرِّجْسُ | الشَّکُّ | الاحزاب ۳۳ | ۲۹ | شاکِلَتِه | نِیَّتِهِ | الإسراء( ۱۷): ۸۴٫ |
۱۲ | مَوْعِظَه | التَّوْبَه | البقره( ۲): ۲۷۵ | ۳۰ | بِقَلْبٍ سَلِیمٍ | لَیْسَ فِیهِ أَحَدٌ سِوَاهُ | الشعراء( ۲۶): ۸۹٫ |
۱۳ | اللَّمَمَ | توضیح در متن | النجم( ۵۳): ۳۲ | ۳۱ | کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ | کُفُّوا أَلْسِنَتَکُمْ | النساء( ۴): ۷۷ |
۱۴ | عِبادَتِی | الدُّعَاءُ | غافر( ۴۰): ۶۰ | ۳۲ | کَبائِرَ | الَّتِی أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَیْهَا النَّارَ | النساء( ۴): ۳۱٫ |
۱۵ | لَأَوَّاهٌ | الدَّعَّاءُ | التوبه( ۹): ۱۱۴ | ۳۳ | الْفَواحِشَ | الزِّنى وَ السَّرِقَه | النجم( ۵۳): ۳۲ |
۱۶ | اسْتَکانُوا | الْخُضُوعُ | الْخُضُوعُ | المؤمنون( ۲۳): ۷۶ | ۳۴ | ||
۱۷ | یَتَضَرَّعُونَ | رَفْعُ الْیَدَیْنِ وَ التَّضَرُّعُ بِهِمَا | المؤمنون( ۲۳): ۷۶ | ۳۵ |
۴٫رویکرد
یکی از نمونه هایی که می تواند در اثبات مدعا مؤثر باشد، توجه به رویکرد مؤلف در ذکر این روایات است. برای نیل به فهم رویکرد ثقه الاسلام کلینی در روایات واژه محور در اصول الکافی می توان با توجه به نوع چینش روایت و قرار گرفتن آنها ذیل کتاب ها و عناوین باب ها و همچنین مفاد روایت رویکرد مرحوم کلینی را تبیین کرد. برای نمونه در صنف روایاتی که با اسلوب ادبیات عرب معنا شناسی شده است، رویکرد ایشان لغت شناسی صرف است؛ چراکه این روایات در کتاب التوحید قرار گرفته، مخصوصاً یکی از این روایات که صراحتاً در باب معانی اسما و اشتقاق قرار دارد و آن یکی نیز در باب روح درصدد لغت شناسی این واژه است.
بنابراین رویکرد این نوع روایات (بیان معانی بر اساس اسلوب ادبیات عرب)، معنی شناختی (صرف) است؛ زیرا این روایات غالباً درصدد بیان معنی واژگان و لغات وارد شده اند و کلینی نیز با این هدف آنها ذیل باب مرتبط با این روایات آورده است.
اما به طور کلی از مجموع روایات واژه محور تعداد ۱۲ روایت از آن در کتاب التوحید قرار گرفته است. کلینى در کتاب التوحید الکافى، روایاتى را نقل کرده است که بیش از ۱۱۰ نمونه به آیات قرآنْ استشهاد کردهاند. گفتنى است که به برخى از آیات در چندین روایت اشاره شده است. ازاین منظر حجم و نسبت روایات تفسیرى در این کتاب بسیار زیاد است. برخى از ابواب کتاب التوحید الکافى کاملًا شکل قرآنى یافتهاند (کنگره بین المللى ثقه الاسلام کلینی، ۱۳۸۷، ج۲، ص۳۶۲). این روایاتی که در کتاب التوحید هستند، بیش از ۳ روایت از آن در باب الروح قرار دارد که مقصود کلینی از آوردن این باب با این روایات این بوده است تا اثبات کند، منظور از روح خداوند نیست آنگونه که بعضی از گمراهان گمان کرده اند. (مازندرانی،۱۳۸۲، ج۴، ص۱۵۲)، (فهم معنا و مقصود الهی). بنابراین روایاتی که در توضیح روح در قرآن کریم بیان شده همه در این باب هستند و تعداد ۴ روایت نیز در باب معانی الاسماء و اشتقاق آن است. یک روایت نیز باب عرش و الکرسی است. ثقه الاسلام کلینى، یک نام ویژه درباره معناى «صمد» ایجاد کرده و یک روایت نیز در باب تأویل صمد آورده است. ایجاد یک باب درباره صمد بدان سبب است که معناى صمد اختلافى است و درباره آن نظرات متفاوت ابراز شده است ( معنا شناسی).
و اما تعداد ۱۴ روایت دیگر در کتاب ایمان و کفر است و ذیل عناوین باب های چون کبائر و اللمم روایات درباره اللمم را معنا شناسی کرده است. و باب های دیگری چون: «فِی أَنَّ الصِّبْغَه هِیَ الْإِسْلَام، فِی أَنَّ السَّکِینَه هِیَ الْإِیمَان، اخلاص والتوبه» با آوردنروایات مختص این باب ها دقیقاً به معناشناسی همین واژه ها (عناوین باب ها) روی آورده است.
۳ روایت نیز در کتاب الدعا و ذیل عناوین باب های فضل الدعا و الرغبه و الرهبه دارد. بنابراین به طور کلی مشخص است که کلینی با آوردن این روایات مثلاً در ذیل عناوین باب هایی چون: معنای الاسماء و اشتقاق ها، باب روح، باب کبائر و اللمم، باب تاویل الصمد، أَنَّ الصِّبْغَه هِیَ الْإِسْلَام، أَنَّ السَّکِینَه هِیَ الْإِیمَان دقیقاً به دنبال معناشناسی و فهم این واژه ها است که رویکردی معناشناسانه است؛ اما نه لغت شناسی صرف، بلکه معناشناسی کاربردی قرآنی است. بنابراین ایشان تلاش دارند، بسیاری از واژگان قرآنی را از نگاه اهل بیت (ع) تبیین و معناشناسی کنند. بنابراین جز دو روایت که مطابق اسلوب ادبیات عرب و زبان عرب معناشناسی شده بود- البته در آن نیز هدف معرفی اهل بیت عالمان به ادبیاتعرب و اسلوب زبانی قرآن است تا دیگر لغت شناسان- در سایر روایات رویکرد کلینی در روایات واژه محور، معنا شناسی و فهم روشمند و قرآنی از واژگان قرآنی است. برخلاف معاجم و فرهنگ لغات که هدف معناشناسی صرف بر اساس ادبیات آن زبان است، در این روایات به نوعی مبانی فهم واژه ها ملاک است که همان فهم قرآنی و مقصود الهی منظور است.
۵٫ فواید و آثار
با بررسی و تحلیل این روایات آثار و فوایدی بر آن مترتب است از آن جمله:
۱- پاسخ گویی و رفع اختلاف در لغت شناسی واژگان قرآنی.
برای نمونه اختلافی که لغت شناسان در ریشه شناسی اسم جلاله الله دارند، با بیان معصوم اعتبار سخن آن دسته از لغت شناسان که الله را مشتق و از ریشه اله می دانند، تقویت می شود. همچنین در واژه شناسی عبارت صمد که سبب حل اختلاف معنایی در واژه شناسی این عبارت می شود.
۲- معنا شناسی واژه مطابق کاربرد قرآنی و جلوگیری از بدفهمی.
چه بسا بسیاری از واژگان آیات با معانی لغوی اصطلاحی خود متفاوت اند و یا ارتباط صریحی ندارند که با معناشناسی معصوم وجه دقیق معنا و منظور الهی مشخص می شود.
۳- کمک به تفسیر دقیق آیات قرآن کریم.
چراکه با تبیین دقیق معنایی واژه ها مطابق مقصود الهی، نتیجه بهدست آمده از محصول تبیین و تفسیر آیات نتیجه ای دقیق و استوار خواهد بود.
۴- رفع ابهام از مقصود و منظور الهی.
رفع ابهام و مشخص شدن مقصود الهی در کاربرد واژه در آیه مدّنظر با توجه به بیان معصوم، به طوری که ابهامی که در فهم کاربرد عرفی، زبانی و … آن واژه با کاربرد آن در قرآن در بعضی نمونه های پیش آمده برطرف می شود.
برای مثال در واژه «اللمم» در اینکه مقصود از واژه چیست ابهام وجود دارد (با توجه به اقوال گوناگون در تفسیر آن)، چنانچه نه تنها متأخرین، بلکه حتی صحابه و تابعین نیز در تعیین حد و حدود آن دچار اختلاف نظر هستند و هریک تفسیری را بیان کرده اند (مجلسی، همان، ج۱۰، صص۱۷،۱۶) و همچنین بسیاری از بزرگان مکاتب فقهی و تفسیری در کبیره و یا صغیره بودن آن نیز اختلاف کرده اند (کنگره بین المللى ثقه الاسلام کلینی، همان، ج ۵، ص۲۵۳). این در حالی است که با توجه به چند حدیثی که در باب کبائر و اللمم در کتاب ایمان و کفر مرحوم کلینی آمده، مقصود الهی با امام روشن شده است.
امام ابتدا با توجه به آیه، فواحش را استثناء می کند و جز آن نمی داند و درباره اللمم می فرماید: لَیْسَ مِنْ سَلِیقَتِهِ، أَیْ مِنْ طَبِیعَتِهِ (کلینی، همان، ج۴، ص۲۴۷). یعنی (گناهی) که بدان عادت ندارد و به طور اتفاقی رخ می دهد (ایازی، همان، ص۱۴۵). یعنی غیر از فواحش که بدان اساساً نزدیک نمی شود، هر گناه دیگر که از او سربزند و از روی عادتش نباشد و بدان گناه اصرار نداشته باشد جزء لمم محسوب می شود و در حدیث دیگر می فرماید: منظور از اللمم آن گناهانی است که انجام می دهد؛ اما بلافاصله از آن استغفار می کند (کلینی، همان، ج۴، ص۲۴۵).
با این بیان معصوم مشخص شد که شاخصه لمم صغیرهیا کبیره بودن گناه نیست که حتی در تعیین حدود و شمارش گناهان صغیره و کبیره دچار اختلاف شویم؛ بلکه شاخصه آن هر گناهی که امکان سرزدن آن به طور اتفاقی- نه دائمی- و نه از روی عادت باشد، است که بلافاصله از خداوند استغفار می کنند در این دایره معنایی تنها بدترین گناهان و قبیح ترین آنها استثناء می شوند؛ چراکه باعث آبروریزی مؤمن است و ربطی به صغیره و کبیره بودن گناه ندارد. و درحدیث سخنی مبنی بر اینکه مقصود تنها گناهان صغیره است، وجود ندارد، آنچنان برخی بر آن مدعی اند و لمم را تنها گناه صغیره فرض می کنند (رک: مجلسی، همان، ج۱۰، صص۱۷،۱۶). و در آیه که می فرماید: کَبَائرَ الْاثْمِ وَالْفَوَاحِش و منظور از آن «عظائم الذنوب (و الفواحش) است؛ یعنی گناهانی که چون فواحش سنگین و قبیح است نه گناهان کبیره؛ چراکه تمام گناهان بزرگ هستند منتها مراتبی بر آن است و در عین حال صغیره هستند در مقایسه با گناه بزرگ تر از خود» (طوسی، بی تا، ج۹، ص۴۳۲). همچنان که برخی نیز این نظر را ابراز کرده اند که می تواند اللمم اعم از گناه کبیره و صغیره باشد (طباطبائی، همان، ج۱۹، ص۴۳). و منظور الاثم و الفواحش در آیه را یک معنا دانسته اند (طباطبائی، همان، ج۱۹، ص۴۲)؛ اما بسیاری با نفهمیدن روایات معصوم و یا رجوع نکردن به آن معنای و مقصود خداوند را نفهمیده اند و درباره حیطه مقصودی خداوند از واژه لمم به اشتباه و اختلاف افتاده اند.
۵- استنباط و استخراج روش صحیح واژه شناس یدر تبیین واژگان آیات با کشف روش اهل بیت (ع).
همچنان که بیان شد با بررسی این نمونه از روایت به وضوح روشن شد، روش اهل بیت در تبیین واژگانی کاملاً متفاوت از روش رایج در لغت شناسی آیات است. اهل بیت (ع) به ابعاد مختلف واژه توجه داشته و متناسب با ابهام موجود به تبیین واژه پرداخته اند و هدف اهل بیت نیز از تبیین واژه لغت شناسی صرف آن عبارت به این معنا که این لغت در ادبیات عرب چه معنایی دارد، نیستند؛ بلکه هدف اهل بیت فهم قرآنی آن واژه است. و اگر چنانچه این فهم در گرو فهم ساختار زبانی باشد اهل بیت نیز تبیین لغوی بر اساس ادبیات عرب کرده اند؛ بنابراین در روش اهل بیت هدف، مشخص کردن قلمرو معنایی واژه با توجه به مؤلّفه های فهم مخاطب، اشکال و بد فهمی موجود و تبیین قرآنی است.
نتیجه گیری
با تحلیل و بررسی روایات تفسیری واژهمحور در نمونه آماری اصول الکافی به دست آمد که اهل بیت در معنا شناسی واژگان آیات از روش های مختلفی در تبیین مفردات آیات استفاده می کنند و در میان این روش ها سهم بسیار اندکی منحصر به واژه شناسی و تبارشناسی صرف واژه همچون کتاب های لغت است و بیشترین فراوانی به تبیین کاربرد قرآنی واژه ها اختصاص دارد و می توان گفت که هدف اهل بیت فهم قرآنی آن واژه است.
و اگر چنانچه این فهم در گرو فهم ساختار زبانی باشد، اهل بیت نیز تبیین لغوی بر اساس ادبیات عرب کرده اند؛ بنابراین در روش اهل بیت هدف، مشخص کردن قلمرو معنایی واژه با توجه به مؤلّفه های فهم مخاطب، اشکال و بدفهمی موجود و در نهایت تبیین قرآنی آن است. و اصلی ترین مؤلّفه فهم مقصود و منظور الهی از آیه است و شایان ذکر است این روایات تنها اقوالی شاذ و استناد نشده است؛ بلکه در بسیاری از نمونه ها مضمون این روایات همخوانی با دیدگاه برخی از علماء لغت و مفسران دارد.
مراجع
قرآن کریم.
ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد (۱۳۶۷ش)، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ چهارم.
ابن بابویه، محمد بن على (۱۴۱۴ق)، إعتقادات الإمامیه (للصدوق)، کنگره شیخ مفید ایران، قم: چاپ دوم.
ابن منظور، محمد بن مکرم (۱۴۱۴ق)، لسان العرب، ۱۵جلد، بیروت: دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع، دار صادر، چاپ سوم.
ایازی ، محمد علی (۱۳۸۸)، «تحلیلی از جایگاه قرآن شناسی اهل بیت در کافی»،دو فصلنامه علمی پژوهی حدیث پژوهی دانشگاه کاشان، سال اول، شماره دوم.
بستانى، فؤاد افرام (۱۳۷۵ش)، فرهنگ ابجدى، ۱جلد، تهران: انتشارات اسلامی، چاپ دوم.
راد، علی (۱۳۹۳)، «گونه شناسی احادیث تفسیری از نظریه تا تطبیق»، دوفصلنامه تفسیر اهل بیت، سال دوم شماره اول.
راغب أصفهانى،حسین بن علی (۱۴۱۲ق)،مفردات ألفاظ القرآن، ۱جلد، بیروت: دار القلم، دمشق: الدار الشامیه.
رستم نژاد، مهدی (۱۳۸۸)، «گونه شناسی روایات تفسیری»،فصلنامه تخصصی علوم قرآن و حدیث حسنا، ش ۱٫
صفار، محمد بن حسن (۱۴۰۴ق)، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد صلّى الله علیهم، ۱جلد، ایران، قم: مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، چاپ دوم.
مودب،سیدرضا؛ کامران، اویسی (۱۳۹۱)، «گونه شناسی و روش شناسی روایات تفسیری امام صادق (ع)»، پژوهش نامه قرآن و حدیث، ش دهم.
کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق (۱۴۲۹ق)، الکافی، ۱۵جلد، قم: دار الحدیث.
مصطفوى، حسن (۱۳۶۸)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ۱۴جلد، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
طوسى محمد بن حسن (بی تا)، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
—(۱۴۱۴ق)، الأمالی (للطوسی)، قم: دار الثقافه.
طبرسى، فضل بن حسن (۱۳۷۲ ش)، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران: ناصر خسرو، چاپ سوم.
طباطبایی، سید محمد حسین (۱۴۱۷ق) ، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه.
صدر الدین شیرازى، محمد بن ابراهیم (۱۳۸۳ش)، شرح أصول الکافی (صدرا)، ۴جلد، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
مازندرانى، محمد صالح بن احمد (۱۳۸۲)، شرح الکافی-الأصول و الروضه (للمولى صالح المازندرانی)، ۱۲جلد، تهران: المکتبه الإسلامیه.
مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى (۱۴۰۴ق)، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران: دار الکتب الإسلامیه، چاپ دوم.
فیومى، أحمد بن محمد (۱۴۱۴ق)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، ۲جلد، قم: مؤسسه دارالهجره، چاپ دوم.
طریحی، فخر الدین بن محمد (۱۳۷۵ش)، مجمع البحرین، ۶جلد، تهران: مرتضوى، چاپ سوم.
طیب سید عبد الحسین (۱۳۷۸ش)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات اسلام.
کنگره بین المللى ثقه الاسلام کلینی(۱۳۸۷)، مجموعه مقالات فارسى، قم: مؤسسه علمى- فرهنگى دار الحدیث.
میرداماد، محمد باقر بن محمد (۱۴۰۳ق)، التعلیقه على أصول الکافی، ایران، قم: الخیام.
فراهیدى، خلیل بن أحمد (۱۴۰۹ق)، کتاب العین، قم: هجرت، چاپ دوم.
عیاشى، محمد بن مسعود (۱۳۸۰ق)، تفسیر العیّاشی، تهران: المطبعه العلمیه.
نویسندگان:
علی راد: دانشیار گروه علوم و قرآن حدیث دانشکده الهیات پردیس فارابی دانشگاه تهران، قم، ایران
مهدی خوشدونی: دانشجوی دکترای گروه علوم و قرآن حدیثدانشکده الهیات پردیس فارابی دانشگاه تهران، قم، ایران
فصلنامه پژوهشهای زبان شناختی قرآن بهار و تابستان ۱۳۹۶
انتهای متن/
سامانه پیامک : ۳۰۰۰۸۸۳۰۳۰۳۰۰۰پست الکترونیک: info@zakernews.ir