این نوشتار به بررسی و نقد مبانی انسان شناختی طبیعت گرایان در معنای زندگی که عمدتاً رویکردی اومانیستی دارند، خواهد پرداخت.
به گزارش شکورنیوز؛از جمله دیدگاه های رایج در معنای زندگی دیدگاه های طبیعت گرا است که در دو رویکرد آفاقی و انفسی به تحلیل و توجیه معنای زندگی پرداخته اند. مهم ترین مسئله در این دیدگاه، مبانی فکری ویژه درباره انسان است که طبیعت گرایان را به اتخاذ چنین رویکردی سوق داده است. این نوشتار به بررسی و نقد مبانی انسان شناختی طبیعت گرایان در معنای زندگی که عمدتاً رویکردی اومانیستی دارند، خواهد پرداخت. روش ما در نقد، بهره مندی از مبانی انسان شناختی دینی با توجه به نگرش اهل بیت (ع) خواهد بود. در مبانی طبیعت گرایان پیدایش خود به خودی انسان از دل طبیعت، انکار بعد روحانی، نبود طرح و برنامه برای زندگی انسان و آزادی مطلق او، از جمله اموری است که دیدگاه آنان را در ترسیم معنایی موفق از زندگی ناکام گذاشته است. در مقابل در مبانی اهل بیت (ع)، انسان مخلوق خالقی حکیم دانسته می شود که برای زندگی بشر هدف و برنامه دارد و انسان با بهره گیری از آزادی و اختیار و سرشت و فطرت الهی، این هدف را در زندگی خود جعل و با حرکت در راستای آن به زندگی خود معنا می بخشد.
کلیدواژه ها: طبیعت گرا، معنای زندگی، مبانی انسان شناختی، اومانیسم، اهل بیت (ع).
مقدمه
معنای زندگی یکی از دغدغه های بسیار مهم انسان معاصر است که فیلسوفان دین توجه ویژه ای به آن دارند. مسئله رنج ها و مشکلات پیش روی افراد، پوچ گرایی و گسترش خودکشی ها، سرگردانی و بی هویتی جوامع، تبیین نشدن معمای مرگ و نگرانی و هراس از آن، از جمله مسائلی است که پرسش چیستی از معنای زندگی را، به ویژه در عصر حاضر، پررنگ تر کرده است. بر این اساس، آنان کوشیده اند برای توجیه معنا و آرام کردن ذهن ها و افکار بشر پاسخ هایی برای این پرسش بیابند.
معنای زندگی در سه مفهوم «هدف»، «ارزش» و «کارکرد» زندگی، به کار می رود که از این میان، نظریه پردازان این عرصه به دو مفهوم «هدف» و «ارزش» بیشتر توجه کرده اند (بیات، ۱۳۹۰: ۶۴-۶۹). در دیدگاه اهل بیت (ع) زندگی معنادار، با مفهوم زندگی در راستای هدف، مبنای تعریف قرار می گیرد.[۱]
بدیهی است هر نوع نظریه پردازی در باب معنای زندگی مبتنی بر مبانی ویژه ای است که قوت و ضعف هر دیدگاه بر پایه امتیازات و کاستی های آنها شکل می گیرد. مهم ترین این مبانی، مبانی انسان شناختی است که در دیدگاه طبیعت گرایان توفیقی در حل مسئله معنا نیافته است. از آنجایی که مسئله معنای زندگی بدون دست یابی به مبنایی روشن و قابل عرضه درباره انسان نمی تواند تحقق یابد، در این نوشتار برای آشکارشدن ضعف دیدگاه های طبیعت گرا، مبانی انسان شناختی آنها با توجه به رویکرد اهل بیت (ع) بررسی و نقد می شود.
طبیعت گرایان غالباً با رویکرد و مبانی انسان گرایانه به توجیه دیدگاه خود می پردازند و اساساً طبیعت گرایی از لوازم انسان گرایی است. در مقابل، در دیدگاه اهل بیت (ع)، با قائل شدن به دیدگاهی فراطبیعت گرایانه در معنای زندگی، مبانی انسان شناختی این دیدگاه نیز کاملاً متفاوت با طبیعت گرایان می شود. این نوشتار به روشی مقایسه ای و تطبیقی و بر اساس تحلیل روایات اهل بیت (ع) به نقد مبانی انسان شناختی طبیعت گرایان و ترسیم توفیق مبانی اهل بیت (ع) در معنای زندگی خواهد پرداخت. در پرتو این مقایسه، رخنه های معرفتی و تنگناهای عملی دیدگاه طبیعت گرایان نمودار خواهد شد؛ چراکه دیدگاه آنان با توجه به مبانی تعریف شده هیچ گاه نمی تواند انسان را از تحیر و سرگشتگی به ساحل امن آرامش برساند.
رویکرد انسان گرایانه دیدگاه های طبیعت گرا در معنای زندگی
طبیعت گرایی یکی از رویکردهای رایج در دوره مدرن و پسامدرن است که در آن دست یابی به معنای زندگی، در راستای ارتباط با امور مادی این دنیا حاصل می شود و در آن ضرورتی در خصوص اعتقاد به وجود خدا یا جهانی ماوراء طبیعی، برای رسیدن به زندگی معنادار نیست. طبیعت گرا می تواند معنای زندگی خود را از شیوه های بودن و عمل کردن در این جهان مطابق با آنچه علم می گوید به دست آورد (Metz, 2001: 139-140).
نظریه های طبیعت گرا در معنای زندگی، به دو دسته انفسی و آفاقی تقسیم می شود. در نظریه های انفسی، معنا، با نگاه مثبت هر فرد انسانی به زندگی و تابع علل و عوامل درونی و منقطع از تأثیر مؤلفه های بیرون از وجود او حاصل می شود (Metz, 2007: 203; Metz, 2001: 139). همچنین، در این نظریات، غالباً معنا مجعول و درون زاد است که از اراده، گزینش ها و تعهدات شخصی انسان سرچشمه می گیرد و از شخصی به شخص دیگر متفاوت می شود. این معنا از زندگی که از آن به معنایی انفسی (subjective) تعبیر می شود، در میان فلسفه های دوران مدرن، از قبیل پراگماتیسم (pragmatism)،[۲] پوزیتیویسم (positivism)[3] و اگزیستانسیالیسم (existentialism)[4] رواج بیشتری داشته است (Metz, 2002: 793).
نظریه خلاقیت و ابتکار ریچارد تیلور یکی از نظریه های انفسی است که تکرار و فقدان نوآوری را عامل بی معناشدن زندگی می داند و جست وجو و جوشش معنا از درون انسان، با تکیه بر خلاقیت و ابتکار را راه رهایی از آن معرفی می کند (Wiggens, 1998: 92-95). برخی دیگر، مانند فرانکفورت، تعریف و معنای زندگی را بر اساس امیال، عواطف و احساسات پی ریزی کرده و معتقدند در معنادارکردن زندگی احساسات نقش اساسی دارند (Metz, 2002: 793).
در نظریه های طبیعت گرای آفاقی، که طیف دیگری از نظریات طبیعت گرایانه است، از کفایت ارزش های موجود در این جهان مادی، برای دست یابی به معنای زندگی دفاع شده و ضرورت وجود خداوند، عالَمی فراتر از عالم طبیعت یا جاودانگی هر فرد انسانی برای معنابخشی به زندگی نفی می شود. نظریه های آفاقی از جهت توجه داشتن یا نداشتن به تأثیر نوع نگاه هر فرد انسانی به زندگی، به آفاقی کامل و محض تقسیم می شوند (بیات، ۱۳۹۰: ۹۸-۹۹). عشق ورزیدن به چیزی که منشأ ارزشش نه ناشی از وجود انسان، بلکه در بیرون از وجود او است، فرارفتن از ساحت حیوانی و تحقق بخشیدن به ساحت عقلانی وجود انسان، دل مشغولی به طرح ها و هدف های ارزشمند و اخلاقیات، از جمله امور معنابخش به زندگی، در نظریات آفاقی است (Metz, 2002: 796-801).
آنچه بیان شد، نشئت گرفتن دیدگاه های طبیعت گرا از مبانی انسان گرایانه را نشان می دهد. مبنا قرارگرفتن امیال و خواست های انسانی با قطع ارتباط از عالم ماوراء طبیعت، منجر به جعل معنایی درون زاد می شود که قادر به توجیه فلسفه حیات انسان نیست. اما در سخنان اهل بیت (ع) با تکیه بر اموری چون مخلوق بودن انسان، حکمت الهی، هدفداری خلقت، کرامت انسانی و برخورداری او از فطرت الهی و …، زندگی معنادار زندگی در راستای هدفی متعالی شناخته می شود؛ هدفی که اهل بیت (ع) آن را تقرب و نزدیکی به خداوند معرفی می کنند و انسان با ایمان به خداوند، تقوا و عمل صالح زندگی خود را در این راستا قرار می دهد و به آن معنا می بخشد.
ابعاد انتقادی در دیدگاه های طبیعت گرا
همان طور که بیان شد، رویکرد اصلی انسان شناختی در نظریات طبیعت گرایانه معنای زندگی، انسان گرایی (humanism) است که بر اساس آن محوریت بی چون و چرای خواست ها و تمایلات انسان سامان بخش این دسته از نظریات معنای زندگی است. در مقابل، در دیدگاه اهل بیت (ع) با توجه به مبانی ممتازی که به خصوص در حیطه انسان شناسی وجود دارد، معنای متفاوتی از زندگی رقم می خورد؛ معنایی که حصول آن، از طریق گام نهادن در وادی عبودیتِ خداوند میسر می شود؛ خداوندی که انسان را برای تقرب به خویش آفریده است.
انسان گرایی، که روح بسیاری از مکاتب دوران مدرن و پس از آن را تشکیل می دهد، نگرشی است حاصل از گرایش های به شدت عقل گرایانه و اثبات گرایانه قرن هجدهم و دیدگاه های آزاداندیشانه قرن نوزدهم که بیش از هر زمانی انسان را در کانون توجهات خود قرار داد (خسروپناه، ۱۳۹۲: ۲۸۲). شاید بتوان ریشه تاریخی انسان گرایی را نخستین بار در این سخن پروتاگوراس جست وجو کرد که می گفت: «انسان مقیاس همه چیز است. مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس چیزهایی که نیست» (کاپلستون، ۱۳۸۰، ج۱: ۱۲۶).
افرادی چون دکارت با مبنا قراردادن وجود انسان برای معرفت های یقینی، انسان را محور و اساس هستی می پندارند و به جای آنکه خداوند را مبدأ وجود و هستی بدانند از انسان آغاز می کنند و به خدا می رسند (خسروپناه، ۱۳۹۲: ۲۸۶) و تنها نقش خداوند را تضمین حقانیت نظریات انسان درباره جهان می دانند (براون، ۱۳۷۵: ۴۶). لذا انسان گرایی به معنای فلسفی آن، همان «انسان سالاری»، «بشرانگاری» یا «اعتقاد به اصالت بشر» در برابر اعتقاد به اصالت خدا است که انسان را به جای خدا می نشاند و در شکل افراطی اش در تضاد با خدامحوری یا خداگرایی است و هر گونه اندیشه متافیزیکی مانند وحی الهی و ادیان آسمانی را نفی می کند؛ و بشر را مالک الرقاب هستی و فرمانروای مطلق طبیعت می انگارد (زرشناس، ۱۳۸۱: ۳۸-۳۹).
با این وصف، آیا اتخاذ چنین مبنایی می تواند معنایی در خور و اقناع بخش برای زندگی انسان به بار آورد؟ این مطلبی است که دیدگاه های طبیعت گرایان را با معضلی اساسی مواجه می کند. ضعف و کاستی مبانی انسان شناختی طبیعت گرایان در شش محور زیر قابل پیگیری است. آنچه در ادامه می آید نقد این مبانی بر اساس روایات اهل بیت (ع) است:
۱٫ خلقت خودبنیان انسان
مخالفت با جهان بینی ماوراء طبیعی از مبانی مشترک در میان اغلب انسان گرایان و طبیعت گرایان است. لذا دیدگاه های طبیعت گرایانه معنای زندگی، بر اساس رویکرد انسان گرایی منشأ و مبدأ وجود انسان را عالم طبیعت می دانند و بیشترشان قائل به داروینیسم هستند. در این نگرش، تمام موجودات بر اثر تکامل به یکدیگر تبدیل می شوند و هیچ نوعی بدون مقدمه و به صورت دفعی آفریده نشده است (داروین، ۱۳۸۰: ۱۸۰-۲۱۵).
در این نگاه، انسان موجودی هم عرض دیگر موجودات مادی جهان است و وجودی تک ساحتی و از جنس طبیعت دارد. لذا آنچه به عنوان عامل معنابخش برای زندگی خود برمی گزیند طرح هایی خودساخته و برآمده از دل همین عالم مادی است. این در حالی است که مهم ترین رکن در مبانی انسان شناختی معنای زندگی در نگاه اهل بیت (ع) مخلوق بودن انسان است. انسان دارای خالقی حکیم است که از آفرینش و خلقت او هدفی والا و عظیم در نظر داشته است. وجودی وابسته به او دارد و مستقل از او نیست. امام رضا (ع) در پاسخ فردی که درباره وجود خویش برهان بر مبدأ می خواست، فرمود: «أَنْتَ لَمْ تَکنْ ثُمَّ کنْتَ وَ قَدْ عَلِمْتَ أَنَّک لَمْ تُکوِّنْ نَفْسَک وَ لَا کوَّنَک مَنْ هُوَ مِثْلُک»[۵] (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۳: ۳۶). امام سجاد (ع) نیز در مناجات خود با خدا این طور عرضه می دارد: «سَیدِی خَلَقْتَنِی فَأَکمَلْتَ تَقْدِیرِی وَ صَوَّرْتَنِی فَأَحْسَنْتَ تَصْوِیرِی فَصِرْتُ بَعْدَ الْعَدَمِ مَوْجُوداً وَ بَعْدَ الْمَغِیبِ شَهِیدا»[۶] (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۹۱: ۱۷۰).
این مسئله که انسان مخلوق خداوند است دامنه معنا را از خود انسان فراتر می برد و در وجود خداوند و رابطه انسان با او متمرکز می کند، برخلاف مکاتب طبیعت گرا که با حذف خداوند از معنای زندگی ناچار به خلق معنا از درون خود انسان و اموری هم عرض آن می شوند.
۲٫ تک ساحتی بودن انسان و باورنداشتن به فطرت واحد
در مبانی انسان گرایانۀ طبیعت گرایان، انسان به علت قطع اتصالش با مبدأی متعالی، موجودی برآمده از دل طبیعت و تک ساحتی شناخته می شود که فاقد هر گونه فطرت و سرشت از پیش تعیین شده است. در دیدگاه اینان، این فرض محال است که جهان، مرکب از گروه های واقعی اشیای متشابه و همانندی است که در یک طبیعت مشترک شریک اند. هر فردی یکتا، یگانه، مطلق و کامل است و هیچ طبیعت مشترک انسانی وجود ندارد (لوین و همکاران، ۱۳۷۰: ۳۷۵-۳۷۶). در این نگرش انسان یا بی بهره از روح متعالی و بُعد معنوی است، یا اگر دارای ابعاد روحانی هم باشد، بعد جسمانی اش اصالت دارد و بُعد روحانی اش ابزاری برای جسم و تعلقات جسمانی قرار می گیرد. نه تنها انسان در بُعد جسمانی خود محصور است بلکه اساساً عالمی غیر از عالم مادی وجود ندارد. لامنت در این باره می گوید:
فلسفه انسان گرایی همیشه می کوشد به ما یادآوری کند که تنها محل زندگی ما همین کره خاکی است و هیچ نیازی نیست که ما برای یافتن شادی و تکامل به دنبال جایی دیگر باشیم. زیرا جای دیگری وجود ندارد. بشر باید سرنوشت و بهشت گم شده خود را در اینجا و همین حالا پیدا کند وگرنه بعد از آن دیگر ممکن نخواهد بود (Lamont, 1977: 16).
از این رو در برخی مکاتب طبیعت گرا، از جمله مکتب لذت گرایی، معنای زندگی فقط در لذات دنیوی و اصالت بخشیدن به لذت و امیالی که مبتنی بر احساسات مادی است، خلاصه می شود (Feldman, 2001, vol. 2: 664). در این معنا از زندگی، عرصه ای برای بروز استعدادهای معنوی و روحانی انسان نیست و تمام آنچه به زندگی انسان معنا می دهد پرداختن به جسم و لذات جسمانی است.
محور قراردادن جسم و لذات جسمانی، به دلیل نادیده انگاشتن بُعد اصیل و روحانی انسان، نمی تواند عاملی معنابخش به زندگی محسوب شود. زیرا علاوه بر آنکه جاودانه نبودن و فناپذیری بُعد جسمانی انسان یکی از ارکان مهم معنا را از بین می برد، توجه به علایق مادی و اصالت دادن به آنها، فروکاستن آدمی تا حد حیوان است و سبب فراموشی سایر ابعاد وجودی آدمی می شود. محوریت امیال طبیعی انسان، بدترین اهانت به او و فروگذاری شخصیت و ارزش انسان تا مرز حیوانیت است. این نحوه تفکر به جای «انسان مداری»، «حیوان مداری» را مبنای خود قرار می دهد و پیروان آن به جای رشد و ترقی انسانیت، حیوانیت منطوی در درون خود را تکامل می بخشند (جوادی آملی، ۱۳۸۷: ۵۴).
علاوه بر آن، با انکار فطرت و وحدت نوعی انسان و تلقی هر انسان به عنوان نوعی منحصر به فرد، هیچ زنجیره واحدی برای پیوستن این افرادِ جدای از هم اصالت ندارد و این، سرچشمه تشتت و از هم گسیختگی می شود تا جایی که حیات دائماً جولانگاه نوع مخصوصی از اضطراب و نگرانی است که به نحو اجتناب ناپذیری بر شعور و ادراک موجودی که می داند زود یا دیر دیگر نخواهد بود، سنگینی می کند (لوین و همکاران،۱۳۷۰: ۳۷۶). بدیهی است در این نگرش نمی توان به معنایی واحد برای زندگی انسان ها دست یافت.
برخلاف نظر طبیعت گرایان و ماده باوران، که انسان را موجودی هم عرض دیگر موجودات جهان می دانند، در مبانی انسان شناختی اهل بیت (ع)، انسان به دلیل برخورداری از روحی الهی، از جایگاه ویژه و ممتازی در میان مخلوقات برخوردار است. از امام باقر (ع) درباره آیه ۲۹ سوره ص که راجع به خلقت روح انسان است پرسیدند. حضرت در پاسخ فرمودند: «رُوحٌ اخْتَارَهُ اللَّهُ وَاصْطَفَاهُ وَ خَلَقَهُ وَ أَضَافَهُ إِلَی نَفْسِهِ وَ فَضَّلَهُ عَلَی جَمِیعِ الْأَرْوَاحِ فَأَمَرَ فَنُفِخَ مِنْهُ فِی آدَم»[۷] (صدوق، ۱۳۹۸: ۱۷۰). برخورداری از این بُعد معنوی و به فعلیت رساندن قوای آن مهم ترین نقش را در معنابخشی به زندگی انسان ایفا می کند. علاوه بر آن، بُعد روحانی انسان، با جاودانه بودن خود (فیض کاشانی، ۱۴۱۵، ج۳: ۱۰۹) یکی از ارکان مهم زندگی معنادار را تأمین می کند.
در بینش اسلامی، انسان فطرتی خداجو و حق طلب دارد که یکی دیگر از سرمایه های معنوی و وجوه برجسته تمایز او از سایر موجودات است. فطرتی که انسان با آن پا در عرصه هستی می گذارد، اگر با کژروی های خود آن را تضعیف نکند از سرمایه های بسیار مهم او در رسیدن به کمال و معنابخشی به زندگی اش محسوب می شود. چنین بیانی از تعریف فطرت حاصل می شود:
بینش شهودی انسان به هستی محض و گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به حضرت او است. نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شده و جان انسانی به آن شیوه خلق شده است (جوادی آملی، ۱۳۸۴: ۲۴).
از امام صادق (ع) درباره فطرتی که در آیه ۳۰ سوره روم[۸] خداوند از آن یاد می کند، پرسیده شد. حضرت در پاسخ فرمودند: «این فطرت، توحید است» (کلینی، ۱۴۰۷، ج۲: ۱۲).
این سخن حضرت بیانگر آن است که خداجویی و گرایش به خداوند، که در کلام اهل بیت (ع) مهم ترین رکن معنابخش به زندگی محسوب می شود، با ذات و سرشت آدمی درآمیخته شده، و انسان اگر بخواهد به معنایی واقعی از زندگی دست یابد، باید این بُعد از موجودیت خویش را پاسخ گوید. اموری چون حقیقت جویی، گرایش به خیر و فضیلت، گرایش به جمال و زیبایی، گرایش به خلاقیت و ابداع و عشق و پرستش از گرایش های فطری در انسان اند که همگی آنها در تصویری که از سخنان اهل بیت (ع) از معنای زندگی ترسیم می شود، در کامل ترین وجه خود به فعلیت و منصه ظهور می رسند.
در دیدگاه طبیعت گرایان نیز ذکر شد که اموری چون خلاقیت و ابتکار، عواطف و احساسات، عشق، فرارفتن از خود حیوانی و فضیلت های اخلاقی عواملی معنابخش به زندگی محسوب می شوند. شاید بتوان گفت طبیعت گرایان نیز به این نکته رسیده اند که بی پاسخ گذاشتن گرایش های فطری در انسان موجب بی معناشدن زندگی او می شود. لذا به سمت گزینش این معانی برای زندگی رفته اند. اما نکته در خور تأمل این است که اینان بدون در نظر گرفتن سرشت واحد انسانی و نشئت گرفتن این امور از تعالی روح انسان به دلیل ارتباطش با مبدأی متعالی، این معانی را برگزیده اند؛ مسئله ای که با به دنبال داشتن تشتت و پراکندگی، موجب ناکامی این امور در معنابخشی به زندگی انسان می شود.
این در حالی است که در دیدگاه اهل بیت (ع) این گرایش ها در سرشت روحی انسان، که مخلوق مبدأی متعالی است، نهادینه شده و از بزرگ ترین سرمایه های انسان برای حرکت به سمت خدا و تقرب به او محسوب می شود. در این مسیر، عشق، فرارفتن از خود حیوانی، فضیلت های اخلاقی و دیگر اموری که طبیعت گرایان به عنوان عوامل معنابخش به زندگی برمی شمرند، در کامل ترین شکل خود به فعلیت می رسد؛ چراکه همگی در راستای رسیدن و تقرب به کامل ترین موجود، یعنی خداوند، قرار دارد.
۳٫ سرگردانی و بی هدف بودن انسان
بدیهی است نگرشی که انسان را فقط حاصل نیروهای کور طبیعت بداند و وجود عالم ماوراء طبیعت و ارتباط انسان با آن را نفی کند، نمی تواند از وجود هدف و طرح و برنامه ای حکیمانه برای خلقت او سخن بگوید؛ هدف و طرح و برنامه ای بیرونی که معنابخشِ زندگی او باشد. به بیان برخی، با حذف خداوند هیچ موجودی کامل تر و شریف تر از انسان یافت نمی شود و همه موجودات باید به نحوی از انحا در خدمت انسان باشند؛ ولی انسان، خادم هیچ موجودی نیست. به عبارت دیگر، انسان خود آغازگر است و خود هدف (گنون، ۱۳۷۲: ۹).
سارتر، که عقیده او یکی از نمونه های بارز طغیان انسان خودمحور در مقابل خدا است، معتقد است حتی با فرض وجود خداوند باید طرح و برنامه الهی کنار گذاشته شود و فقط طرح های خودساخته انسانی و آزادی او در تحقق بخشیدن به این طرح ها است که وجود او را کاملاً محقق می کند (سارتر، ۱۳۸۰: ۷۹-۸۰).
حذف طرح و برنامه برای خلقت انسان ناشی از قراردادن علل فاعلی و غایی در درون انسان است؛ به گونه ای که فرد به صورتی منفرد و بریده از علل خارجی، به فعلیت رساننده تمامی استعدادها و قوای خویش است؛ حتی دربردارنده غایت وجودی خود نیز هست و در طریق خودفعلیتی، خودصیانتی و خودرفعتی کاملاً تنها و قائم به خویشتن است؛ مسئله ای که به عقیده روان شناسان به اضطراب افراط آمیزی منجر می شود (صانع پور، ۱۳۸۹: ۳۱-۳۲). به عقیده پل ادواردز، با حذف هدف و طرح و برنامۀ خداوند برای زندگی انسان فقط می توان از اهداف خودساخته هر فرد انسانی در زندگی اش سخن گفت (Edwards, 1967: 472).
از آنجایی که در نگاه اهل بیت (ع) زندگی معنادار، زندگی در راستای هدف متعالی شناخته می شود، مهم ترین رکن زندگی معنادار نیز هدفمندبودن خلقت انسان است؛ هدفی که خالقِ حکیم او، برای هستی و زندگی اش در نظر گرفته است. در مبانی اهل بیت (ع) خلقت این عالم و همه موجودات آن به دست خداوند حکیم، به تعبیر قرآنی به حق بوده (عنکبوت: ۴۴؛ ص: ۲۷؛ تغابن: ۳) و دارای هدف و طرح و برنامه است. انسان نیز به عنوان عالی ترین موجود در جهان خلقت مشمول این قاعده و قانون است و خلقت او برای وصول به هدفی والا است که با زندگی محدود و چندروزه این دنیا تأمین نمی شود. از این رو برای حیات او باید هدفی ماورای مقاصد ناچیز زندگی طبیعیِ محض وجود داشته باشد. در نگاه اهل بیت (ع)، انسان موجودی به خود وانهاده شده نیست تا سرگردان و بی هدف هر طور که بخواهد زندگی کند و هر مسیری را که خوش آید پیش رود. خداوند حکیم، هستی و عالم را برای انسان خلق کرده و انسان را نیز برای رسیدن به هدفی والا که معنابخش زندگی او است، آفریده است. این مطلب را با توجه به نصوص به جامانده اثبات می کنیم:
امام علی (ع) می فرمایند: «وَاعْلَمُوا عِبَادَ اللَّهِ أَنَّهُ لَمْ یخْلُقْکمْ عَبَثاً وَ لَمْ یرْسِلْکمْ هَمَلا»[۹] (شریف الرضی، ۱۴۱۴: ۳۰۹)؛ و در بیانی دیگر می فرمایند:
فما خلقت لیشغلنی اکل الطّیبات، کالبهمیه المربوطه همّها علفها؛ او المرسله شغلها تقمّمها، تکترش من اعلافها، و تلهو عمّا یراد بها؛ او أترک سدّی و أهمل عابثا؛ او أجرّ حبل الضّلاله؛ او أعتسف طریق المتاهه[۱۰] (همان: ۴۱۸).
با توجه به اینکه مهم ترین رکن زندگی معنادار هدفمندبودن آن است، در سخنان اهل بیت (ع) نیز به این نکته توجه بسیار شده است (همان: ۱۱۰ و ۲۵۲؛ طوسی، ۱۴۱۱: ۲۸۸؛ حرانی، ۱۴۰۴: ۲۷۴). در آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت (ع)، هدف از آفرینش انسان اموری از قبیل آزمایش و امتحان، معرفت و علم، رحمت و عبادت برشمرده شده که همه آنها واسطه ای برای رسیدن به هدف نهایی خلقت انسان، یعنی تقرب و لقاءالله هستند. توضیح مفصل همه اینها در این نوشتار نمی گنجد. لذا فقط به عبادت و بیان منظور و مقصود از آن می پردازیم، که به عنوان یکی از اهداف خلقت برشمرده شده و نقشی بسزا در معناداری زندگی دارد.
در حدیثی از امام موسی بن جعفر (ع) آمده است که از حضرتش پرسیدند معنای این سخن پیامبر چیست که فرمود: «اعملوا فکل میسر لما خلق له؟». امام (ع) فرمودند: «ان الله عز و جل خلق الجن والانس لیعبدوه، و لم یخلقهم لیعصوه، و ذلک قوله عز و جل وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ فیسر کلاً لما خلق له، فویل لمن استحب العمی علی الهدی»[۱۱] (العروسی الحویزی، ۱۴۱۵، ج۵: ۱۳۲).
در این حدیث، از عبادت به عنوان هدف خلقت و فراهم بودن مسیر دست یابی به آن یاد شده است. لذا شایسته است به معنای عبادت و گستره آن توجه کنیم. آنچه ابتدائاً از واژه «عبادت» به ذهن خطور می کند اعمال ظاهری تحت این عنوان از قبیل نماز، روزه و … است، اما امام حسن عسکری (ع) معیار عبادت را در بسیاریِ نماز و روزه ندانسته و می فرمایند: «لَیسَتِ الْعِبَادَه کثْرَه الصِّیامِ وَالصَّلَاه وَ إِنَّمَا الْعِبَادَه کثْرَه التَّفَکرِ فِی أَمْرِ اللَّهِ»[۱۲] (حرانی، ۱۴۰۴: ۴۴۲). شاید دلیل سخن حضرت که بسیاریِ عبادت را تفکر در آیات پروردگار می دانند، این باشد که انسان با تفکر در خلقت خود و جهان و نشانه های حکمت پروردگار است که پی به آغاز، مسیر و انجام حیات خود می برد و با درک وابستگی وجودی خود به خداوند معنای زندگی را درمی یابد.
امام صادق (ع) نیز در حدیث معروف به بصری، نشانه های عبودیت را در سه چیز می دانند: قائل نبودن حق مالکیت در آنچه خداوند به انسان عطا کرده است؛ واگذاری همه امور زندگی خود به خداوند؛ و مشغول بودن همه اوقات عمر به انجام دادن اوامر الهی و ترک نواهی او (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۱: ۲۲۵). در این نگاه، هر گفتار و عمل و نیت مشروعی که انسان انجام دهد، اگر همراه با آگاهی به این حقیقت باشد که خدا نظاره گر آن است و توانایی ها و وسایل و کاری که انجام می دهد همگی مستند به خدا است، با هر کاری که انجام می دهد و هر سخنی که می گوید و اندیشه و نیتی که در درونش می گذراند، مطابق مشیت الهی رفتار کرده و مشغول عبادت است (جعفری، ۱۳۸۹: ۱۲۴). بدین نحو تمامی لحظات زندگی انسان در راستای تقرب به خداوند قرار می گیرد؛ و این همان است که از نگاه اهل بیت (ع) یگانه عامل معنابخش به زندگی انسان است.
میان زندگی چنین انسانی با فردی که خداوند را به عنوان خالق خود قبول ندارد و فقط با اهداف خودساخته خویش در صدد معنابخشی به زندگی است، تفاوت بارزی وجود دارد. در مبنای انسان شناسانه طبیعت گرایان به هیچ وجه، هدف و معنای انسان از جایگاه او در برنامه ای از پیش تعیین شده در جهان به دست نمی آید، بلکه تعریف انسان و هدف او از درونش پیدا می شود و به عبارتی انسان «خودتعریف» (self-difining subject) می شود (West, 1996: 13). در این نگاه، تنها غایت انسان عملی کردن برنامه هایی است که با دو عنصر عقل و تخیل فراهم آمده و مختص به این جهان است؛ امری که حاصلش چیزی جز سرگردانی و پریشانی انسان و در نهایت تهی شدن زندگی اش از معنا نخواهد بود.
پی نوشت
[۱]. این مطلب در مبانی انسان شناختی ای که در ادامه از احادیث اهل بیت (ع) به دست می آید، قابل برداشت است.
[۲]. نگرشی فلسفی که همواره بر کنش، عمل و آنچه کارایی دارد اهتمام می ورزد.
[۳]. رهیافتی فلسفی که یگانه مبدأ معرفت های معتبر در علوم را تجربه های حسی و روش ریاضی منطقی می داند.
[۴]. یکی از گرایش های فلسفی که اموری چون پرهیز از عقل گرایی صرف و التفات به گرایش ها و احساسات آدمی، مخالفت با هر گونه نظام مندی فلسفی و به دست دادن هر گونه تعریف و ماهیت برای انسان از جمله ویژگی های آن است.
[۵]. تو قبلاً نبودی و بعد موجود شدی؛ نه خودت خود را آفریدی و نه مثل تویی تو را خلق کرد.
[۶]. آقای من! تو مرا آفریدی و در کمال اندازه آفریدی، و مرا صورت بخشیدی و نیکو صورتگری کردی، و در نتیجه، از آن پس که نبودم، هست شدم، و از ناپیدایی به پیدایی آمدم.
[۷]. روحی است که خداوند انتخاب نمود و برگزید، آفریدش و به خود منتسب نمود و آن را بر جمیع ارواح برتری و فضیلت داد و از این روح گزیده و برتر در آدم دمید.
[۸]. «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها».
[۹]. ای بندگان خدا بدانید که او شما را بیهوده نیافریده و سرخود رهایتان نکرده است.
[۱۰]. برای آن آفریده نشدم که خوردن خوراک های پاکیزه – همچون چارپای بسته که همه همّش خوردن علوفه است، یا چارپای نابسته که کارش پرکردن شکم از این سوی و آن سوی است و غافل می چرد – مرا از انجام دادن آنچه از آفرینشم منظور بوده است باز دارد، یا اینکه بی حساب و کتاب رها باشم و برای خود بگردم، یا سلسله جنبان گمراهی و ضلالت شوم، یا بر جاده سرگردانی به راه افتم.
[۱۱]. خداوند بزرگ جن و انس را برای این آفریده که او را عبادت و اطاعت کنند، برای این نیافریده است که نافرمانی اش کنند و این همان است که می فرماید: «جن و انس را نیافریدم مگر آنکه مرا عبادت کنند» و چون آنها را برای اطاعت آفریده، راه را برای رسیدن به این اهداف برای آنان آسان و هموار ساخت. پس وای به حال کسانی که چشم بر هم گذارند و نابینایی را بر هدایت ترجیح دهند.
[۱۲]. معیار بندگی و عبادت، بسیاری روزه و نماز، یعنی صوم و صلاه مستحب، نیست. بلکه عبادت، بسیاری تفکر در آفریده خداوند و تعقل در آیات حکیمانه پروردگار جهان است.
مراجع
فهرست منابع
قرآن کریم.
آربلاستر، آنتونی (۱۳۷۷)، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه: عباس مخبر، تهران: نشر مرکز.
ابن بابویه (صدوق)، محمد بن علی (۱۳۹۸)، التوحید، قم: جامعه مدرسین.
امام علی بن الحسین (۱۳۷۶)، الصحیفه السجادیه، قم: نشر الهادی.
براون، کالین (۱۳۷۵)، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه: طاطه وس میکائیلیان، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
بیات، محمدرضا (۱۳۹۰)، دین و معنای زندگی در فلسفه تحلیلی، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد (۱۴۱۰)، غرر الحکم و درر الکلم (مجموعه من کلمات و حکم الإمام علی علیه السلام)، قم: دار الکتاب الإسلامی، چاپ دوم.
جعفری، محمدتقی (۱۳۸۹)، شناخت انسان در تصعید حیات تکاملی، تهران: مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، چاپ دوم.
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۴)، فطرت در قرآن، محقق: محمدرضا مصطفی پور، قم: اسراء، چاپ سوم.
ـــــــــــــــــــ (۱۳۸۷)، نسبت دین و دنیا، محقق: علی رضا روغنی موفق، قم: إسراء، چاپ پنجم.
حرانی، حسن بن علی (۱۴۰۴/۱۳۶۳)، تحف العقول عن آل الرسول صلی الله علیه و آله، قم: جامعه مدرسین، چاپ دوم.
خسروپناه، عبدالحسین، با همکاری جمعی از پژوهشگران (۱۳۹۲)، انسان شناسی اسلامی، قم: معارف.
داروین، چارلز (۱۳۸۰)، منشأ انواع، ترجمه: نورالدین فرهیخته، تهران: زرین.
دیویس، تونی (۱۳۷۸)، اومانیسم، ترجمه: عباس مخبر، تهران: نشر مرکز.
راسل، برتراند (۱۳۵۳)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، تهران: انتشارات فرانکلین.
زرشناس، شهریار (۱۳۷۰)، درآمدی بر اومانیسم و رمان نویسی، تهران: نشر برگ.
ـــــــــــــــــ (۱۳۸۱)، مبانی نظری غرب مدرن، تهران: نشر کتاب صبح.
سارتر، ژان پل (۱۳۸۰)، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه: مصطفی رحیمی، تهران: نیلوفر، چاپ دهم.
شریف الرضی، محمد بن حسین (۱۴۱۴)، نهج البلاغه، محقق: صبحی صالح، قم: هجرت.
العروسی الحویزی، عبد علی بن جمعه (۱۴۱۵)، تفسیر نور الثقلین، قم: اسماعیلیان، چاپ چهارم.
صانع پور، مریم (۱۳۸۹)، نقدی بر مبانی معرفت شناسی اومانیستی، تهران: کانون اندیشه جوان، چاپ دوم.
طباطبایی، محمدحسین (۱۴۱۷)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.
ـــــــــــــــــــــــ (۱۳۷۴)، ترجمه تفسیر المیزان، مترجم: سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.
طوسی، محمد بن الحسن (۱۴۱۱)، الغیبه / کتاب الغیبه للحجه، قم: دار المعارف الإسلامیه.
فیض کاشانی، محمد محسن بن شاه مرتضی (۱۴۱۵)، تفسیر الصافی، تهران: مکتبه الصدر، ج۳، چاپ دوم.
کاپلستون، فردریک (۱۳۸۰)، تاریخ فلسفه، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران و شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ج۱، چاپ چهارم.
کاسیرر، ارنست (۱۳۶۰)، فلسفه و فرهنگ، ترجمه: بزرگ نادرزاده، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
کلینی، محمد بن یعقوب (۱۴۰۷)، الکافی، تهران: دار الکتب الإسلامیه.
گنون، رنه (۱۳۷۲)، بحران دنیای متجدد، ترجمه: ضیاءالدین دهشیری، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم.
لاکوست، ژان (۱۳۷۵)، فلسفه در قرن بیستم، ترجمه: رضا داوری، تهران: سمت.
لوین، اندرو؛ و همکاران (۱۳۷۰)، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوی، تهران: حکمت.
مجلسی، محمدباقر (۱۴۰۳)، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعه الثانیه.
مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۹۰)، انسان شناسی در قرآن، محقق: محمود فتحعلی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ سوم.
مکارم شیرازی، ناصر (۱۳۷۴)، تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
نیچه، فریدریش (۱۳۸۰)، حکمت شادان، ترجمه: جمال آل احمد و همکاران، تهران: جامی.
ــــــــــــــ (۱۳۷۷)، چنین گفت زرتشت، ترجمه: داریوش آشوری، تهران: آگه، چاپ یازدهم.
Edwards, Paul (1967), “Meaning and Value of Life”, in: The Encyclopedia of Philosophy, edited by Paul Edwards, New York: McMillan, vol. 4.
Feldman, Fred (2001), “Hedonism”, in: Encyclopedia of Ethics, edited by Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker, vol. 2.
Lamont, Carless (1977), The Philosophy of Humanism, Newyork: Humanist Press.
Metz, Thaddeus (2001), “The Consept of a Meaning of Life”, in: American Philosophical Quarterly, no. 38, pp.137-153.
ــــــــــــــــــــــــــــــــ (۲۰۰۲), “Resent Work on the Meaning of Life”, in: Ethics, no. 112, pp.781-814.
ــــــــــــــــــــــــــــــــ (۲۰۰۷), “New Developments in the Meaning of Life”, in: Philosophy Compass, 2/2: 196-217.
Monfasani, John (1998), “Renassance Humanism”, in: Encyclopedia of Philosophy, Londeon and Newyork: Routledge.
West, David (1996), An Introduction to Continental Philosophy, MA: Polity Press.
Wiggins, David (1998), “Truth, Invention and the Meaning of Life”, in: Needs, Values, Truth, 3 rd edition, Oxford: Oxford University Press, pp. 87-137.
نویسندگان:
محمدجواد فلاح: استادیار دانشگاه معارف (نویسنده مسئول
عاطفه قاضی زاهدی: دانش آموخته کارشناسی ارشد مدرسی معارف اسلامی، گرایش مبانی نظری اسلام، دانشگاه معارف
فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۷
ادامه دارد…
سامانه پیامک : ۳۰۰۰۸۸۳۰۳۰۳۰۰۰پست الکترونیک: info@zakernews.ir